TRA MISTICA E POLITICA

 Ho il piacere di presentare un articolo di Ileana Tozzi sulla spiritualità femminile, che nel Medio Evo occupa un posto di importanza pari a quella maschile. Qui è trattato in special modo la spiritualità di un Terz'Ordine, che fu una novità introdotta nel Medioevo dagli ordini mendicanti, francescani e domenicani. Quest'intervento di una donna che parla di donne  mi sembra il più adatto per trattare un argomento non facile, in un Medioevo dalle fonti prettamente maschili e maschiliste.

L’ESPERIENZA FEMMINILE 

NELL’AMBITO DEL TERZ’ORDINE DELLA PENITENZA 

DI SAN DOMENICO  

¨      Introduzione     

¨      Contestualizzazione storica:la presenza delle Domenicane del Terz’Ordine della Penitenza sullo scenario delle città italiane tra medioevo ed evo moderno

¨      Note biografiche:Vanna da Orvieto(1264-1306),Margherita da Città di Castello (1287-1320), Lucia da Narni (1476-1544).

¨      L’esperienza della mistica

¨      La sublimazione della sofferenza

¨      La pratica politica: parole di profezia e di pace

¨      Considerazioni conclusive

  INTRODUZIONE

La tradizione devozionale ha consegnato alla storia molteplici figure di sante le cui doti umane sfumano, sublimandosi, in una dimensione canonica determinata dall’affermazione di tratti di virtù che si sono ben prestati, attraverso i secoli, a fornire esempi di vita, a modellare coscienze e comportamenti diffusi, funzionali all’organizzazione della società secondo ranghi e ruoli ben definiti.

Ma le forme di santità femminile praticate nel lungo periodo che attraversa i secoli dal medioevo all’ età moderna, sullo scenario vitale delle città italiane che vivono la concitata stagione delle libertà comunali fino a cercare stabilità ed equilibrio nel potere signorile, sfuggono ad ogni rigida catalogazione per la pluralità e la ricchezza delle esperienze di crescita spirituale ed umana caratterizzanti le singole personalità carismatiche, riverberandosi all’interno degli ambiti sociali alla cui affermazione hanno di fatto generosamente contribuito.

La letteratura agiografica,che pure esalta con evidenti finalità apologetiche le virtù individuali, offre attraverso la varietà e la vastità delle fonti materiali preziosi, imprescindibili se s’intenda procedere ad un’analisi metodologicamente attuale, che si proponga di stabilire secondo validi criteri di ricerca il portato delle singole esperienze, non riducendo ad icona le figure delle mulieres sanctae che si presentano all’ attenzione della ricerca storiografica, ma mutuando dalle note biografiche tanto i dati della loro singolarità, quanto le forme della loro santità di vita, traducibili in exempla e riproducibili come modelli per le laiche e le religiose, per le madri di famiglia e per le seguaci di una Regola.

Tale ricerca, così finalizzata, intende restituire spessore storico a figure di beate e di sante che la tradizione locale non ha mai dimenticato, pur avendo di fatto contribuito ad appiattirne la memoria riconducendola nelle forme stereotipe della devozione di popolo, intende proporre un’interpretazione articolata e complessa dimostrando la veridicità di un’intuizione,secondo la quale generazioni successive di donne dall’alta spiritualità si riconoscono in un comune progetto di vita, vestendo l’abito di uno specifico Ordine e  costituendo una sorta di genealogia nell’ambito della  religiosità e della santità femminile, che trasmette conoscenze e testimonia la crescita dell’impegno morale e del contributo spirituale offerto da queste donne dall’intensa vita interiore alla società religiosa e civile del tempo in cui vissero.

Procedendo nella definizione spazio/temporale e nell’individuazione di soggettività femminili che si prestassero ad una lettura paradigmatica, la scelta si è circoscritta agli ambiti storici delle città comunali dell’Italia mediana, quelle “cento città” mai assurte ai ranghi delle future capitali - della cultura, della politica, dell’economia - che pure hanno connotato la storia italiana contribuendo a diffondere i principi fondanti la civiltà comunale e signorile.

“L’aria della città rende liberi”: questo incisivo messaggio non contrappone soltanto la città alla campagna, proponendo più aperte e versatili forme di vita associata rispetto alle tradizionali, più rigide modalità retaggio dei regimi feudali. La libertà, in età comunale, pur subordinata alle scelte ideologiche di fondo, che legavano la città alle sorti del Papato o dell’Impero, è intesa innanzi tutto come prospettiva, nel rispetto e nell’attuazione delle norme statutarie sancite autonomamente da ciascun Comune,come opportunità consentita a ciascun individuo, affinché possa manifestare ed affermare le proprie potenzialità. Questo clima culturale, che si afferma e si diffonde tra il XIII ed il XV secolo, ben definisce il contesto di vita nel quale operano gli Ordini Mendicanti, ed in cui riveste una particolare funzione di sensibilizzazione l’Ordine dei Predicatori.

Nell’ Umbria, che include fino ai primi decenni di questo secolo la subregione Sabina, costituendo un nodo di comunicazione e di scambio di vitale importanza tra i confini del Regno di Napoli ed i territori nell’orbita del Patrimonio di San Pietro, i Domenicani sono presenti non solo mediante la fondazione della grande basilica di Perugia, ma soprattutto attraverso la capillare diffusione della loro spiritualità, di frequente testimoniata dalle mulieres sanctae del Terz’Ordine della Penitenza. Orvieto, Todi, Città di Castello costituiscono gli scenari sui quali si svolge la storia mirabile di alcune carismatiche destinate a segnare il tempo ed i luoghi in cui vissero: si tratta di centri urbani di antica tradizione, di origine preromana, umbri come le arcaiche Tuder e Tifernum,o etruschi come Volsinii vetus, successivamente assoggettati ed associati come municipi alla res publica romana o rifondati dopo una violenta, distruttiva sottomissione.

La crisi dell’Impero, lo spopolamento delle città nei secoli bui dell’alto medioevo segnano questi abitati insieme con i territori limitrofi, ma non ne stravolgono l’assetto economico ne’ la fitta trama della società, che si radica fortemente nella tradizione agropastorale mano a mano aprendosi al commercio ed agli scambi. Qui il Cristianesimo si diffonde fin dai primi secoli, seguendo il tracciato delle antiche vie consolari che si diramano da Roma, scandite dalle catacombe e dai cippi che segnano i luoghi consacrati dal martirio dei testimoni della nuova fede, qui si originano le prime forme di vita cenobitica derivate dall’intuizione di San Benedetto da Norcia, destinate a culminare nell’esperienza farfense. Il periodo dell’incastellamento vede munirsi di nuove difese questi vetusti insediamenti, che mai hanno cessato di essere città: più alte mura si ergono dunque a cingere gli antichi abitati, su cui svettano ora le case/torri ed i campanili delle chiese.

L’età comunale segna, qui prima ancora che altrove, il termine di un secolare declino. Mentre l’agricoltura viene ad incrementarsi grazie al ricorso a tecniche innovative, tornano a fiorire le attività di un artigianato di prim’ordine, specializzato nella produzione di tessuti pregiati, nella concia e nella lavorazione dei pellami, nella fabbricazione di laterizi; del pari fioriscono i traffici ed i commerci, ad opera di intraprendenti mercanti che sfidano i rischi dei lunghi viaggi lungo le rotte dell’economia medievale per approvvigionarsi di lini nelle Fiandre, di sete e di spezie in Oriente. La società borghese che viene dunque ad affermarsi nel medioevo maturo, contribuendo con il fervore delle sue imprese alla rinascita delle città, si dota di norme imprescindibili, atte a regolarne la vita secondo le specifiche esigenze registrate dagli Statuti. La diffusa aspirazione al benessere ed alla concordia civile è magistralmente resa nel vasto,complesso affresco campito lungo le pareti della Sala dei Nove presso il Palazzo Pubblico di Siena: la rappresentazione degli effetti del buon governo e del cattivo governo,affidata all’abilità pittorica di Ambrogio Lorenzetti, non è resa mediante il ricorso all’allegoria ne’ all’astrazione simbolica, ma segue piuttosto un rigido schema didascalico, che non cela le tensioni morali e le problematiche di ordine spirituale che attraversano tale società. Tanto sul versante politico, quanto su quello economico infatti l’individuo è chiamato a compiere delle scelte precise, dalle profonde implicazioni etiche e religiose: l’uomo medievale in generale, ed in particolare il borghese dell’età comunale non può esimersi dallo schierarsi con il Papato o con l’Impero, con i Ghibellini o con i Guelfi, ne’ può esercitare la mercatura senza essere consapevole di quanto sottile sia il discrimine tra il lecito guadagno e lo spettro dell’usura.

In questa società vive ed agisce, partecipando attivamente ai fervori che animano ed agitano la sua città Vanna da Orvieto (1264 - 1306), che condivide come tessitrice e ricamatrice l’esperienza di tante donne sue contemporanee,lavoratrici che le Arti minori accolgono senza riconoscere loro il grado di Maestre di Bottega, neppure quando dalle loro mani escono preziosi damaschi e ricami di gran pregio. Il portato dell’esperienza compiuta da Margherita da Città di Castello, la cieca della Metola, s’innesta invece in un contesto aristocratico, connotato dai conflitti e dalle problematiche derivanti dal trapasso dall’assetto feudale alla civiltà comunale: duplicemente segnata dallo stigma della diversità, unica erede di un casato le cui fortune sono ormai in declino, inutile per il suo sesso all’esercizio delle armi, esclusa per la sua cecità dalle strategie matrimoniali, la piccola Margherita viene affidata dai genitori ad una generosa, ospitale famiglia di Città di Castello, dopo l’estremo fallimento della prova del miracolo. Madonna Grigia e messer Venturino, che diventeranno così i genitori adottivi della piccola cieca, l’accolgono con sincero affetto, allevandola insieme con i loro figli.

Straordinarie qualità umane, che compensano i disagi della cecità, non tardano a manifestarsi prefigurando la futura fama di santità, a cui Margherita è destinata. La scelta di vita religiosa non è per la giovane una scelta obbligata: viene anzi respinta in un tempo da una comunità religiosa dai costumi rilassati, riconsegnata ad una vita dai contorni incerti di una stentata quotidianità. La Regola del Terz’Ordine della Penitenza di San Domenico offre anche a Margherita da Città di Castello quella opportunità di autonomia e di affermazione spirituale che consentono ai suoi doni carismatici di manifestarsi e beneficiare i suoi concittadini. Dopo aver vestito l’abito di Terziaria, Margherita raduna intorno a sé numerose donne che sperimentano con lei la preghiera, che ne condividono la fede e l’aspirazione ad una vita religiosa i cui esiti possano riverberarsi sulla società civile, contribuendo a moralizzarne i costumi. La serenità con la quale Margherita porta su di sé i segni della malattia, la capacità di consolare ed alleviare le pene altrui la rendono un valido, autentico esempio di vita: a lei si rivolgono nobili e plebei, poveri e ricchi, sani ed ammalati ricevendone un conforto spirituale frequentemente recepito al pari di un messaggio profetico, vissuto con l’intensità di un intervento miracoloso e salvifico.

Se dunque in età comunale le Domenicane del Terz’ Ordine della Penitenza assolvono ad un delicato compito alimentando all’ interno della società civile i sentimenti di concordia e promuovendo comportamenti improntati alla solidarietà, il loro ruolo si fa di prim’ ordine quando inizia a porsi l’esigenza della pacificazione tra le fazioni e si richiede alle magistrature comunali, travagliate dai contrasti ideologici e dai conflitti interni, una stabilità amministrativa e politica che non sono più in grado di garantire. Nel rapido processo di trasformazione che determina la nascita delle Signorie, queste donne di alta spiritualità, interpretando il carisma Domenicano che incarna i principi della vera fede espressi nella Città di Dio e li rende manifesti, proponendoli come cardini della vita civile nella città dell’uomo, mettono in gioco la loro autorevolezza ed il loro prestigio assumendo una duplice funzione di maternage spirituale e di consulenza politica nei confronti delle potenti famiglie che via via si affermano alla guida di molte città dell’ Italia centro-settentrionale, dove il fenomeno dell’insignorimento assume il più ampio rilievo.

Colomba da Rieti a Perugia, Osanna Andreasi a Mantova, Lucia da Narni a Ferrara sono prodighe di raccomandazioni e consigli, facendo di frequente ricorso alla vis della loro parola profetica, al nobile fine di mitigare i provvedimenti amministrativi, di orientare positivamente le scelte politiche troppo di frequente caratterizzate dal ricorso alle armi per la risoluzione dei contrasti, illuminando le coscienze dei potenti al fine di garantire al popolo una vita migliore anche in questo mondo, come prefigurazione del Regno dei cieli. Lo straordinario proposito che ricorre nelle Vitae stilate dai confessori delle mulieres sanctae, ribadito nei loro scritti autobiografici, che cominciano a moltiplicarsi al tramonto dell’età medievale, è quello di garantire pace e concordia civile al popolo, affinché le auspicate condizioni di stabilità e benessere materiale possano essere il presupposto di un rinnovamento morale ormai irrevocabile. E’ il fine ultimo che aveva animato fin dalle origini gli Ordini Mendicanti, ed in particolare l’Ordine dei Predicatori.

Il ramo femminile della Famiglia Domenicana, ancora fortemente radicato nella società laica mediante l’adesione alla Regola di fra Munio di Zamora, non accede alle forme canoniche dell’evangelizzazione esperita mediante l’attività omiletica, ma non rifugge dall’impegno totalizzante di una riforma che si progetta ad un tempo sul piano spirituale e morale,sul piano sociale e politico.Contemporanee del Savonarola, le Domenicane del Terz’Ordine della Penitenza che rivestono il ruolo di consigliere spirituali presso le corti signorili sono animate da analoghi intenti, e non si sottraggono all’onta delle accuse ed all’umiliazione delle vessazioni di cui frequentemente sono fatte oggetto. I seguaci degli Oddi, esiliati da Perugia dopo l’affermazione del casato dei Baglioni alla guida della città, non esitano ad accusare Colomba da Rieti di faziosità e partigianeria,benché la monaca non cessi dall’esercitare un’influenza benefica e pacificatrice, ammonendo aspramente gli orgogliosi Baglioni ed agendo instancabilmente per il bene del popolo.

Ancor più amara è la sorte che attende Lucia da Narni (1476-1544), dapprima tenuta in grande considerazione da pontefici e sovrani, poi condannata senza alcuna colpa a lunghi anni di isolamento e di oblio. La vita di quest’ultima è certo segnata dai più aspri contrasti, caratterizzata dalle più varie esperienze: di nobili natali, contrae giovanissima un casto matrimonio con un aristocratico milanese che abbandona per vestire l’abito del Terz’Ordine della Penitenza di San Domenico. Lascia poi la città natale per raggiungere il monastero viterbese di Santa Caterina. La straordinaria fama di santità di vita che presto si diffonde, accresciuta dal miracolo della stigmatizzazione, fa sì che lo stesso pontefice la chiami a Roma: Lucia dichiara la sua obbedienza, ma la sua partenza è di fatto impedita dalle resistenze dei viterbesi, che vedono in lei un indubbio, irrinunciabile elemento di coesione e di pacificazione civile. Per fini analoghi, il duca di Ferrara Ercole I d’Este la vuole presso la sua corte: tra il signore e la monaca s’intreccia un lungo,edificante carteggio, mentre si attivano i canali della diplomazia e si mobilitano le milizie per organizzare il viaggio da Viterbo, alla volta di Ferrara. Si tratta in realtà di un’autentica fuga: abilità amministrativa e politica che non sono più in grado di garantire.

L’analisi complessiva dedicata a cogliere e tratteggiare i dati salienti della biografia e della vita interiore di Vanna da Orvieto, Margherita da Città di Castello, Lucia da Narni tende dunque a verificare la validità e la consistenza di un’ipotesi formulata in ordine all’esperienza di vita religiosa praticata dalle moniales del Terz’Ordine della Penitenza di San Domenico, in cui si ravvisa, in una pluralità di forme, in una serie diversa di figure, la volontà determinata di manifestare un impegno che è del pari etico e spirituale, religioso e sociale, coerente con le istanze dell’Ordine dei Predicatori, messa in atto con dedizione sullo scenario dell’Italia dei Comuni e delle Signorie.

LA PRESENZA DELLE DOMENICANE DEL TERZ’ORDINE DELLA PENITENZA SULLO SCENARIO DELLE CITTA’ ITALIANE TRA MEDIOEVO E PRIMA ETA’ MODERNA

La lunga età del basso medioevo discerne con particolare attenzione nominalistica la linea di demarcazione concettuale tra città e comune, sia pur riassumendone con Guittone d’Arezzo nella “vertù” la caratteristica saliente. Così Brunetto Latini argomenta nella Rettorica (10 -20) “ Cittade è uno raunamento di gente fatto per vivere a ragione; onde non sono detti cittadini d’uno medesimo comune perché siano insieme accolti dentro ad uno muro, ma quelli che insieme sono accolti a vivere ad una ragione”. Il più celebre erudito del XIII secolo parafrasa se’ stesso, dal momento che nella compilazione enciclopedica de “Li livres dou Tresor” aveva dato tale definizione: “Cités est uns assemblements de gens a abiter en un lieu et vivre a une loi”.

Il senso di profonda, intima coesione così ribadito è dunque il più autentico e diffuso elemento, individuato ed indicato per caratterizzare il fenomeno dell’autonomia amministrativa esercitata da parte dei centri urbani, colti nella fase della massima espansione demografica e del pieno consolidamento della loro economia. Richiamandosi alla definizione del suo antico maestro, Dante da nel Convivio (IV - IV - 2) una più articolata descrizione, che muove dall’auctoritas  aristotelica ed attraversa con Cicerone l’evo antico: “E sì come un uomo a sua sufficienza richiede compagnia dimestica di famiglia, così una casa a sua sufficienza richiede una vicinanza ... E però che una vicinanza a sé non può in tutto satisfare, conviene a satisfacimento di quella essere la cittade. Ancora la cittade richiede a le sue arti e a le sue difensioni vicenda avere e fratellanza con le circonvicine cittadi; e però fu fatto lo regno”.

La trama di solidarietà e la condivisione di intenti che dunque connota la vita cittadina non può basarsi esclusivamente su moventi economici ed interessi materiali, pena lo snaturamento lamentato a proposito dell’esperienza inglese dal monaco Riccardo di Devizes, che nel suo Chronicon scrive amaramente: “Communia est tumor plebis, timor regni, topor sacerdotii”. Proprio per risvegliare e rinvigorire le funzioni del sacerdozio, dall’evangelizzazione alla lotta contro le eresie, dall’ apostolato all’esercizio della carità, gli Ordini Mendicanti scelgono come campo della loro azione i contesti urbani nei quali profondono il loro impegno incidendo radicalmente nella realtà urbana.

Per quanto riguarda in particolare l’Ordine dei Predicatori, l’opportunità di intraprendere nelle città il loro apostolato è sostenuta dal Maestro Generale Umberto di Romans già fin dalla seconda metà del XIII secolo: nel suo manuale De eruditione Praedicatorum infatti è chiarito un concetto fondamentale in ordine alla diffusione del messaggio evangelico, che più facilmente dal centro urbano può espandersi nelle campagne. Accanto all’influenza positiva che la città, in quanto polo di attrazione, esercita sul contado,favorendo la circolazione delle idee e lo scambio delle esperienze, Umberto di Romans non ignora al contrario che proprio l’elevata concentrazione di abitanti che vi si riscontra comporta, stavolta negativamente, una moralità più rilassata che richiede dunque più incisivi interventi riguardo agli orientamenti di cultura e di costume. A volte, i predicatori non si limitano a svolgere il loro compito di apostolato e di moralizzazione, ma si fanno essi stessi soggetti giuridici del cambiamento politico, economico, amministrativo: è quanto tenta di realizzare nel 1233 a Parma il frate minore Gherardo da Modena, così come il Domenicano fra Girolamo Savonarola s’impegnerà nel condurre a perfezione la vigna del Signore nella Firenze di fine Quattrocento. Un simile impegno è motivato dalla richiesta d’impegno politico a cui la Chiesa è chiamata a causa della frattura creatasi con i ceti aristocratici al tempo della lotta per le investiture. Una presenza costante nella vita secolare, un impegno non episodico nella gestione politica e nell’amministrazione economica della città medievale costituisce infatti parte integrante delle attività pastorali che un vescovo assolve nella sua missione.

Non meno inseriti nella società, tanto nei centri urbani, quanto nelle campagne, sono i membri del clero regolare e del clero secolare, che uniscono alla cura d’anime impegni ed interessi marcatamente materiali. Gli Statuti civici ed i Libri delle Riformanze confermano, lungo l’arco di tempo che segna la durata dell’istituzione comunale, la complessità dei rapporti che intercorrono tra società civile e società religiosa, riconoscendo ai membri di quest’ultima indubbia autorità ed indiscusso prestigio. Così, nei numerosi giorni festivi che scandiscono il corso dell’anno, vengono sospese le attività commerciali - a meno che alla solennità religiosa non sia associata una fiera - vengono interrotti tanto i processi civili quanto il lavoro dei campi: dagli elenchi De Feriis non mancano mai i giorni dedicati ai Santi fondatori degli Ordini Mendicanti. Frequentemente, gli Statuti si aprono con una dichiarazione d’intenti che colloca la pubblica amministrazione in posizione subalterna rispetto all’autorità religiosa, considerata emanazione della potestà divina, alla cui grazia ci si raccomanda. Così ad esempio gli Statuti reatini inaugurano il Libro Primo con due articoli, De Credenda fide catholica,et ea simpliciter confitenda (I,1) e De honore, et reverentia Sanctae Matri Ecclesia adhibenda (I,2), che confermano le considerazioni premesse dal legislatore e le vincolano alla sacralità dei comandamenti e dei precetti della Chiesa: “Omnis Etas,& omnis natura in malum prona est ab adulescentia sui, cursusque noster proclinus est ad voluptatem, & natura mutatrix est vitiorum, novasque edere formas deproperans continue labitur ad delicta. Et ideo necessarium est leges, & statuta fieri, ut corum metu humana coherceatur audacia, tutaque sit inter reprobos innocentia: & in ipsis reprobis nocendi facultas supplicii formidine refrenet, appetitusque nexius sub iure regulis limitetur, quas ut honeste vivatur alterum non ledat ius suum unicuique tribuat, & informet Id circo infrascript. Statuta”.

Ancor più chiaro l’intento espresso nei più tardi Statuti della città di Corneto (1545), che impegnano il Comune ed il popolo all’obbedienza - non solo dogmatica, ma politica ed amministrativa - al Papa: Quod populus Cornetanus semper conservetur sub devotione Sanctae Romanae Ecclesiae, et Sanctissimi Domini nostri Papae Leonis Decimi (I,1) “In primis, ut ad hoc civitas Corneti, ipsiusque Populus manuteneatur atque perpetuo gubernetur sub devotione, fidelitate, regimine, gubernio, et dominio sanctae Romanae Ecclesiae, et Sanctissimi Domini nostri Papae,et non sub alio regimine, et dominio; Statuimus, firmiterque ordinamus ...”ribadendo così con una serie articolata di norme la petizione di principio, consolidatasi nei secoli all’interno del Patrimonio di San Pietro. Articoli specifici sono previsti a regolamentare i rapporti con la Curia, come è nel caso degli Statuti della città di Rieti che segnatamente stabiliscono Copia pactorum initorum & factorum inter dominum Episcopum, et capitulum maioris Ecclesiae Reatinae & commune Reatae (III,99) o intervengono in questioni relative ai rapporti tra la comunità e gli Ordini, come nel caso di un articolo specifico De Iure fiendo fratribus Sancti Francisci (I, 131). Più frequentemente, simili questioni vengono esaminate nelle Riformanze.

Sta di fatto, come confermano già i pochi esempi riportati, che risulta essere parte costitutiva della comunità medievale il legame profondo con la Chiesa, che è garante del legame con Dio. Tale nesso si mantiene parte integrante fin nell’età moderna, come gli Statuti cornetani del secolo XVI chiaramente dimostrano. Il legislatore dunque coglie l’intensità del rapporto dialettico tra l’umano ed il divino e ne fa materia di diritto, proponendo norme descrittive e prescrittive che possano essere condivise proprio perché fondate su un comune principio di appartenenza ad un ordine modellato sulla perfezione della volontà di Dio. Ma tale principio è presente alla consapevolezza comune, determinata ab antiquo dalla tradizione feudale, in base alla quale si cerca e si chiede una protezione, una intercessione che faccia da ponte tra l’umano e il divino. Così come politicamente i Comuni sono liberi ed autonomi nella misura in cui aderiscono ad una specifica orbita, guelfa o ghibellina, papale o imperiale, all’interno delle comunità cittadine si cerca e s’individua nel patronato dei santi il cemento spirituale e morale della collettività.

L’iconografia sacra offre ulteriori conferme nella elaborazione di due diversi modelli di rappresentazione che si affermano e si diffondono a partire dal XIII secolo: la Madonna della Misericordia, che accoglie i fedeli sotto il suo mantello, il Santo o la Santa che offre a Dio la città. In entrambi i casi, i grandi artisti come gli anonimi frescanti medievali colgono un aspetto singolare ed esemplare del collettivo sentimento di appartenenza che fonda storicamente l’origine del libero comune: la società viene sempre rappresentata non come massa indistinta, ma come ordinata serie di classi e categorie, ciascuna con il suo ruolo e le sue prerogative, di cui è orgogliosa e gelosa custode, ciascuna del pari consapevole dell’utilità e dell’opportunità della collaborazione su questa terra per il buon vivere civile, coltivando nella concordia quei sentimenti che ispirano alla vita eterna. La devozione mariana, appassionatamente promossa dagli Ordini Mendicanti, ben si presta ad educare le coscienze ed a disciplinare i comportamenti, ponendo i fedeli sotto l’alta protezione della Vergine che pietosamente comprende le miserie umane, condividendo anch’essa per natura la condizione umana, resa ancor più indulgente dalla maternità divina: l’intercessione della Madonna è dunque resa manifesta nell’atto simbolico di protezione raffigurato dal manto celeste, teso al di sopra degli uomini e delle donne, dei laici e dei religiosi, dei poveri e dei ricchi che si rivolgono a lei nella preghiera, che le dedicano altari e commissionano dipinti in suo onore. Tali significati vengono confermati nella fioritura di tradizioni orali e di canti devozionali, liberamente elaborati dai fedeli e cantati nelle processioni organizzate dai membri delle Confraternite, le cui funzioni di coesione sociale e di solidarietà riproducono su scala ridotta le finalità dei Comuni, aggregando i lavoratori delle Arti e le loro famiglie o costituendo nei quartieri di nuova formazione dei centri di mutua assistenza. Analogamente vengono proposte le immagini di Santi legati alle leggende di fondazione della città, cari alla devozione popolare, le cui reliquie sono di solito custodite nel Duomo o nelle chiese a loro intitolate: questi vengono raffigurati nell’atto di offrire la chiesa o l’intera città alla protezione divina. Quando è la città nel suo insieme a costituire l’oggetto dell’offerta simbolica - o della simbolica transazione, dal momento che la comunità tende così a stabile un patto con il divino, ottenendo in cambio la più alta tutela - essa viene rappresentata circoscritta dalle sue mura, segnata dai vertici svettanti dei campanili e delle torri, organizzata dunque secondo un ordine rigoroso che tende a riprodurre l’ordine perfetto della città di Dio.

Gradualmente, nella percezione del senso comune, alle figure dei Santi della tradizione - i Martiri dei primi secoli, i Padri della Chiesa - si associano i Patriarchi degli Ordini Mendicanti con i loro seguaci, presenti ed attivi proprio là dove è più intenso il bisogno di conforto spirituale e di preghiera, di aiuto materiale e morale. Nuove figure di santità dunque si modellano e si propongono come esemplari, assumendo del pari un ruolo attivo di protezione e di tutela: tra queste, appaiono singolari le “cellane”, donne dall’alta spiritualità che scelgono di segregarsi dal mondo perché il mondo possa gedere del benefico apporto della loro presenza. Le forme estreme prescelte e praticate da Verdiana a Castelfiorentino, da Umiliana de’ Cerchi a Firenze, da Sibillina Biscossi a Pavia vengono a costituire un elemento di forte coesione sociale: la città si coagula intorno alle loro celle, erette a fianco delle chiese o addirittura al loro interno. Il contatto con il mondo esterno è costantemente reciproco: le cellane ricevono cibo, il poco alimento che le sostenta, ma  danno  consiglio e conforto spirituale, garantiscono con la loro vita ascetica l’offerta che la comunità nel suo insieme compatto e multiforme reca a Dio, mettono in pratica una dinamica religiosa che gli Ordini regolari, come i Francescani ed i Domenicani, recepiscono ed organizzano nel loro apostolato. E’ esemplare al riguardo la vicenda di Sibillina da Pavia, narrata nel III volume degli Acta Sanctorum, con il titolo de B.Sibyllina Papiensi, Sorore de Poenitentia S.Dominici,Ticini in Italia.

Sibillina perde la vista a dodici anni: accolta ed assistita dalle Monache della Penitenza di San Domenico, confida per tre anni nel miracolo che le restituisca le piene facoltà. Dapprima delusa, poi rassegnata alla cecità, “Deo & B.Dominico patrono suo innumeras gratias agens, Anno vero aetatis suae decimo quinto reclusorium intravit, de quo in vita sua bis dumtaxat exivit; in quo septem primis annis ab ingressu poenitentiam magis admirabilem, quam imitabilem fecit; tam deinceps temperans corpusculum mortificabat diuturnis vigilijs, orationibus, lacrymis, disciplinis usque ad sanguinis effusionem, crebro congelantem eius genua cum pavimento: igne non utens in hyeme, neque vestibus alijs, quam in aestate: fatigata membra super tabulam brevem lignea qua semper utebatur pro lecto, somno brevissimo recreans: consolationes mentales sumens ex colloquijs servorum Dei, licet doloribus fatigata immensis. Claruit autem spiritu prophetico, quaedam secreta, quaedam futura pandens”. La cecità fisica di Sibillina è dunque il prezzo della facoltà profetica, che ribadisce ed invera l’etimologia del suo nome.

Intorno alla centralità del nome, fonte primaria dell’identità, altre testimonianze esplicitano il senso di una riflessione che la filosofia medievale elabora sistematicamente: Vanna da Orvieto dichiara non senza orgoglio di essere chiamata Pulcherrima, Bellissima nell’alto dei cieli, Villana delle Botti assume in paradiso il nome di Margherita, Colomba da Rieti è al fonte battesimale chiamata Angela o Angelella. Ma questo aspetto nominalistico sarà approfondito più opportunamente nell’analisi comparativa delle fonti. Ciò che è importante cogliere ed evidenziare, per poter procedere nella lettura dell’esperienza spirituale compiuta dalle Sorelle del Terz’Ordine della Penitenza di San Domenico, è la corrispondenza di un dato biografico ricorrente nella tradizione che si afferma in età comunale e da frutti fino alle soglie dell’età moderna: la funzione sincretica assolta inizialmente dalle “cellane” viene fatta propria da una successiva generazione di donne dall’intensa spiritualità che mantiene stretti legami con la società civile, continuando a vivere nel secolo o rendendo simbiotico il contatto tra il monastero e il borgo, tra il chiostro e la città.

NOTE BIOGRAFICHE.

E’ dunque lo scenario della città medievale, animata dai commerci e dalle più varie attività di produzione, polo d’attrazione per la campagna, centro di scambio culturale e luogo dei conflitti, a delineare il contesto sul quale agiscono le donne dalla profonda spiritualità che riconoscono nel messaggio di San Domenico e nell’impegno diuturno dei Padri Predicatori che ne seguono e ne diffondono la Regola un modello di comportamento a cui si adeguano o, più di frequente, s’ispirano, trovando in esso un principio di disciplinamento ed uno spazio di autonomia. Il Terz’Ordine della Penitenza, amplari, assumendo del pari un ruolo attivo di protezione e di tutela: tra queste, appaiono singolari le “cellane”, donne dall’alta spiritualità che scelgono di segregarsi dal mondo perché il mondo possa gedere del benefico apporto della loro presenza. Le forme estreme prescelte e praticate da Verdiana a Castelfiorentino, da Umiliana de’ Cerchi a Firenze, da Sibillina Biscossi a Pavia vengono a costituire un elemento di forte coesione sociale:la città si coagula intorno alle loro celle, erette a fianco delle chiese o addirittura al loro interno. Il contatto con il mondo esterno è costantemente reciproco: le cellane ricevono cibo, il poco alimento che le sostenta, ma  danno  consiglio e conforto spirituale, garantiscono con la loro vita ascetica l’offerta che la comunità nel suo insieme compatto e multiforme reca a Dio, mettono in pratica una dinamica religiosa che gli Ordini regolari, come i Francescani ed i Domenicani, recepiscono ed organizzano nel loro apostolato. E’ esemplare al riguardo la vicenda di Sibillina da Pavia, narrata nel III volume degli Acta Sanctorum, con il titolo de B.Sibyllina Papiensi, Sorore de Poenitentia S.Dominici,Ticini in Italia.

Sibillina perde la vista a dodici anni: accolta ed assistita dalle Monache della Penitenza di San Domenico, confida per tre anni nel miracolo che le restituisca le piene facoltà. Dapprima delusa, poi rassegnata alla cecità, “Deo & B.Dominico patrono suo innumeras gratias agens, Anno vero aetatis suae decimo quinto reclusorium intravit, de quo in vita sua bis dumtaxat exivit; in quo septem primis annis ab ingressu poenitentiam magis admirabilem, quam imitabilem fecit; tam deinceps temperans corpusculum mortificabat diuturnis vigilijs, orationibus, lacrymis, disciplinis usque ad sanguinis effusionem, crebro congelantem eius genua cum pavimento: igne non utens in hyeme, neque vestibus alijs, quam in aestate: fatigata membra super tabulam brevem lignea qua semper utebatur pro lecto, somno brevissimo recreans: consolationes mentales sumens ex colloquijs servorum Dei, licet doloribus fatigata immensis. Claruit autem spiritu prophetico, quaedam secreta, quaedam futura pandens”. La cecità fisica di Sibillina è dunque il prezzo della facoltà profetica, che ribadisce ed invera l’etimologia del suo nome. Intorno alla centralità del nome, fonte primaria dell’identità, altre testimonianze esplicitano il senso di una riflessione che la filosofia medievale elabora sistematicamente: Vanna da Orvieto dichiara non senza orgoglio di essere chiamata Pulcherrima, Bellissima nell’alto dei cieli, Villana delle Botti assume in paradiso il nome di Margherita, Colomba da Rieti è al fonte battesimale chiamata Angela o Angelella. Ma questo aspetto nominalistico sarà approfondito più opportunamente nell’analisi comparativa delle fonti. Ciò c il giorno della morte.

Stando così le cose, non sembra opportuno collocare codesta Giovanna tra i santi, più che tante altre piissime vergini di questo e di altri Ordini, altrettanto degne di lodi per virtù e miracoli, così come è altrove annotato. "Qualora il culto di lei legittimamente venga permesso, se ne potrà trattare in questo mese o in un eventuale supplemento all’intera opera”(1).                                                        Fin qui, dunque, si esprimono i dotti e scrupolosi Padri Bollandisti, estensori degli Acta Sanctorum che non attribuiscono credibilità alle forme di devozione spontanea e di culto locale ab immemorabili, ritenendo di dover ordinare e classificare i santi ed i beati in ordine a criteri ben saldi, fondati inconfutabilmente su tradizioni verificabili: i tratti salienti della biografia di Vanna da Orvieto vengono ricapitolati in maniera sommaria, attenuati nei loro aspetti più singolari. Una descrizione più ampia ed articolata ne offre l’agiografo Giacomo Scalza, nel testo della Legenda a lei dedicata. Restano essenziali i dati biografici: Vanna nasce a Carnaiola, presso Orvieto, nel 1264. Rimasta orfana in tenera età, viene accolta in casa da parenti, che provvedono alla sua educazione ed alla sua formazione professionale. Apprende infatti l’arte del ricamo, che eserciterà per tutta la vita. Preso l’abito del Terz’ Ordine della Penitenza di San Domenico, compie esperienze di straordinaria intensità spirituale, attraverso la contemplazione e l’estasi mistica, che rifonde nella pratica quotidiana della carità proponendosi come guida morale per i suoi contemporanei. I concittadini dunque si rivolgono a lei con fiducia, affidando alla sua perspicacia ed alla sua oblatività le loro pene. Le indubbie doti profetiche la pongono al centro dell’attenzione da parte delle autorità civili; lo stesso Ordine dei Predicatori ne legittima l’esperienza e ne fa proprio il culto dopo la morte, avvenuta nel 1306. Anche se tale culto rimane circoscritto all’ambiente orvietano, viene confermato da papa Benedetto XIV nel 1754. Secondo padre Giovanni Pozzi e Claudio Leonardi, curatori della fondamentale raccolta Scrittrici Mistiche Italiane (Genova, 1988), “Il testo agiografico restituisce solo in parte l’autenticità della sua esperienza; nell’ agiografo la santa è infatti catturata per un programma che non è più il suo e la sua parola è offuscata dai toni retorici”(ivi, pag. 193). Ciò è condivisibile solo in parte, ed è vero per Vanna come per tutte le sue correligionarie che hanno affidato alla testimonianza altrui il portato della loro esperienza. L’intento di Giacomo Scalza è indubbiamente encomiastico nei confronti di Vanna, della quale narra ed esalta le doti umane ed i doni dello spirito, così come è didascalico nei confronti dei devoti alla cui attenta lettura e meditazione la Legenda è destinata.

D’altro canto, la stessa ineffabilità dell’esperienza mistica, più volte dichiarata da coloro che l’hanno praticata, costituisce un ostacolo nella comprensione dell’agiografo e nella successiva rielaborazione testuale. Di fronte a scritti prodotti anche in ambiente ecclesiastico, da parte di curatori d’anime e padri spirituali, è dunque opportuno disporre l’attenzione ad un’analisi critica volta a discernere gli aspetti puramente descrittivi dai più approfonditi tentativi interpretativi, volti ad dar conto dell’itinerario spirituale tracciato e percorso dalle mistiche. Il testo della Legenda risulta dunque composto dal Domenicano Giacomo Scalza, priore del Convento orvietano nel 1323, a diciassette anni dalla morte di Vanna: si basa su testimonianze indirette, raccolte dal colto predicatore - già lettore a Perugia ed a Santa Maria sopra Minerva a Roma - e rielaborate al fine di dare ragione della santità di vita della Terziaria, proponendola alla devozione ed alla edificazione dei concittadini. Già in vita Vanna aveva costituito per gli orvietani un punto di riferimento spirituale, mantenendo intensi legami con la comunità di cui si sentiva come parte integrante. Forse, la comunità preferì in vita ed in morte considerarla come guida. Vanna da Orvieto, così come la gran parte delle donne che aderiscono al Terz’Ordine della Penitenza di San Domenico, prosegue la sua attività di lavoro dopo aver pronunciato i voti. Condivide la vita dei familiari, pur mantenendosi con il suo lavoro, vanta un’ampia cerchia di amicizie vivificate dall’attività di ricamatrice e dall’impegno religioso, partecipa alle vicende politiche cittadine. La sua è una presenza attiva, densa di significato nella complessa rete di rapporti che s’infittisce entro la cerchia delle mura della comunità medievale.

La città di Orvieto, dalle remote origini etrusche, vive una stagione di notevole sviluppo durante l’età comunale, nella quale si afferma un governo misto costituito dai membri delle Arti e delle Consorterie. L’incremento demografico determina l’espansione dell’insediamento urbano: inaugura del pari un travagliato periodo di contese per il dominio dei castelli disseminati nel territorio circostante, mentre la società civile è segnata dall’antagonismo tra i casati dei Monaldeschi e dei Filippeschi, tra le fazioni dei “Beffati” e dei “Malcorini”. Un’insegna delle Corporazioni, conservata presso il Museo dell’Opera del Duomo ad Orvieto, enumera ben ventinove Arti “ obligate a portar il cerio il giorno del Assunta e d. corpo di Cristo alla reverenda fabrica restaurata”. Tra tali Arti vengono indicate l’Arte dei Dottori e Procuratori, l’Arte della Lana, indicata con il n° 1, l’Arte dei Merciai (n°2), l’Arte degli Speziali (n°3), l’Arte dei Fabbri (n°4), l’Arte dei Sarti (n°5), l’Arte dei Calzolai (n°6), l’Arte dei Falegnami (n°7), l’Arte degli Scalpellini (n°8), l’Arte dei Muratori (n°9), l’Arte dei Funari (n° 10), l’Arte degli Orafi (n° 11), l’Arte dei Tessitori (n°12), l’Arte dei Barbieri (n°13), l’Arte dei Pellicciai (n°14), l’Arte dei Guantai (n° 15), l’Arte dei Bifolci (n° 16), l’Arte dei “Pizicaroli” (n°17), l’Arte degli Ortolani (n° 18), l’Arte degli Acquavitai (n° 19), l’Arte dei Vasari (n° 20), l’Arte dei Mugnai (n° 21), l’Arte dei Fornaciai (n° 22), l’Arte dei Tintori (n° 23), l’Arte degli Armaioli (n° 24), l’Arte dei Falconieri (n° 25), l’Arte dei Panettieri (n° 26), l’Arte dei Linaioli (n° 27), l’Arte dei Macellari (n° 28) ed infine l’Arte dei Vinari (n° 29).

Pur non essendo annoverata tra queste Arti, l’attività professionale svolta da Vanna da Orvieto è tra le più apprezzate dalla società comunale, che all’opera assidua e raffinata delle ricamatrici fa volentieri ricorso per impreziosire le vesti delle dame e le tavole degli altari, accomunando talvolta sacro e profano nella ricerca del lusso, ad onta delle leggi suntuarie che si fanno man mano più rigorose e dettagliate. Sta di fatto che l’estrema femminilizzazione dell’arte del ricamo ne fa un’attività secondaria, da cui si ricava per lo più un salario integrativo. Le ricamatrici, come più in generale le donne che possiedono un mestiere, trasmettono conoscenze e competenze in maniera informale. I loro laboratori, annessi all’abitazione così come più tardi saranno parte integrante dei monasteri, non partecipano di una caratteristica saliente, tipica della bottega: non prevedono la suddivisione dei ruoli tra “maestre” ed “apprendiste”, pur costituendo luoghi di elaborazione e trasmissione di sapere e raggiungendo frequentemente apprezzabile fama, in specie nel ricamo in oro, che assomma alla preziosità del filato la delicatezza del gusto e la perfetta realizzazione del manufatto. La modesta visibilità sociale non sottrae certo il laboratorio delle ricamatrici al fatto di essere centro di aggregazione e di scambio d’esperienza. Proprio sotto questo profilo, anzi, essere svincolate da specifiche norme statutarie può costituire per queste anonime artiste del ricamo un’opportunità ulteriore di autonomia e di reciprocità. Di certo, l’attività di lavoro ha costituito per Vanna da Orvieto una risorsa per facilitare i contatti con le concittadine, un’occasione di conoscenza e di confronto con altre donne meglio disposte a comunicare, a confidare sogni e crucci, a chiedere consiglio e conforto ad una di loro, ben disposta dal canto suo a dare a ciascuna ciò di cui avesse bisogno: attenzione, ascolto, partecipazione, esempio, amicizia, fede.

Il carisma domenicano, “parlare con Dio, parlare di Dio”, fu certo messo in pratica da Vanna proprio mediante lo svolgimento assiduo della sua attività professionale, accostando con spontanea disponibilità nobili committenti, laici ed ecclesiastici, ed umili popolane, come lei lavoratrici. Vanna da Orvieto ha il dono della facondia, avvalendosi di una comunicativa schietta e sensibile, delicata e suadente, ma straordinariamente parla attraverso tutta sè stessa, modellando il suo corpo a rappresentare ed esprimere il senso più profondo dei messaggi ineffabili della fede. Così come le chiese degli Ordini Mendicanti offrono le loro vaste pareti ad accogliere i cicli narrativi della Biblia pauperum, che conferma per imagines la parola dei predicatori, Vanna da Orvieto offre tutta sé stessa ad un impegno omiletico altrimenti negato: in lei la parola si fa gesto, immagine adombrata del Verbo divino fattosi carne, si plasma a significare, si dispone ad una comunicazione pervasiva e totalizzante della Verità. Il suo corpo florido, nonostante le pratiche di disciplinamento e di digiuno, si flette plasticamente a rappresentare la Passione del Cristo, in una imitatio tanto più intensa, in quanto  condivisa intimamente e visibilmente. La Terziaria Domenicana ripercorre dunque le tappe della vicenda terrena di Cristo, come testimonia la Legenda del priore del Convento orvietano, fra Giacomo Scalza: “(...) fin dal momento in cui vestì l’abito , quotidianamente dall’alba all’ ora sesta o alla nona rimaneva immobile, concentrandosi nella preghiera. Si dedicava con tanto fervore alla meditazione ed all’orazione, che non poteva sopportare il peso e l’ingombro delle vesti. Pertanto, volendo giungere al culmine della contemplazione e della preghiera, entrando nella celletta in cui era solita pregare, che aveva ricavato nel solaio della casa in cui viveva, si toglieva le vesti, tanto d’estate quanto d’inverno, quando pure il gelo fiaccava anche le cose più resistenti, e, vestita di un semplice sacco, rimaneva là fissa ed immobile. A tal punto era intenso il calore dell’amore divino che si rivelava nella contemplazione nell’animo di questa vergine, che doveva avere sempre con se’ un panno pronto ad asciugare il sudore che abbondante grondava di continuo dal suo corpo. E non c’è da stupirsi: infatti ardeva interiormente del fuoco divino, e nulla poteva raffreddare la superficie del suo corpo. Anzi, per l’assiduità nella contemplazione e nella meditazione, accadeva che se le era narrato qualche episodio della Passione di Cristo o di qualche santo, subito era colta dall’estasi ed elevata in spirito”(2).

Il testo della Legenda ci presenta in filigrana una figura complessa, dotata di un’intensa vita interiore, che viene condotta in parallelo con le quotidiane azioni e mansioni della vita sociale. Il momento cruciale, che segna il passaggio da un ruolo all’altro, è costituito dall’atto della vestizione: dopo aver pronunciato i voti, Vanna intraprende la sua esperienza di contemplazione e di preghiera ritagliando per essa un tempo ( le ore del primo mattino) ed uno spazio ( il solaio della sua dimora, condivisa con i familiari). L’intensità di tale esperienza fa sì che non sopporti la costrizione delle vesti. Entrando dunque nella “cella” di questo insolito romitorio domestico, Vanna si spoglia dei suoi abiti e si copre di un’umile tela di sacco. E’ opportuno segnalare, al riguardo, che le seguaci di Sant’Agnese da Montepulciano furono dette nella biografia stilata da padre Raimondo da Capua “sorores de sacco”, per la sobrietà delle vesti e per l’umiltà dei loro portamenti. E’ dunque una scelta condivisa, segno di povertà autentica e di schiettezza nei costumi, quella che troviamo confermata dalla Legenda di Vanna da Orvieto. Lei, che conosce e produce stoffe impreziosite da sontuosi ricami, si veste del più povero degli abiti per essere disposta al dialogo della preghiera, che le provoca un sudore inarrestabile, determinato dall’intensità dell’amore divino. La semplice evocazione della Passione di Cristo o del martirio dei Santi determinano in Vanna le forme sublimi dell’estasi. Il luogo in cui Vanna si isola per meglio dedicarsi alla preghiera ed alla contemplazione è ritagliato dallo spazio domestico: non più l’ appendice della chiesa, come nell’esperienza delle “murate”, non ancora la cella del monastero, come sarà per le Terziarie claustrali. La scelta di ritirarsi il solaio è certo determinata da un’esigenza di riserbo, di silenzio da parte della donna che vuole meditare sui misteri, condividere pienamente la sofferenza della Passione e l’esperienza del colloquio mistico con il Cristo: di fatto, il solaio è il luogo più elevato della casa, il più vicino al cielo - in specie, nelle svettanti case della città medievale, che di frequente assumono le dimensioni e le funzioni di torri - e, ad un tempo, è il luogo delle cianfrusaglie, degli scarti della vita domestica.

Non diversamente da ciò, la società medievale stimava le donne che condividevano la sorte di Vanna, orfana accolta ed allevata per pietà in casa d’altri, nubile non destinata al matrimonio, priva dunque di uno status che la legittimasse nella vita secolare, benché il duplice lavoro di produzione e di cura ne assicurasse la piena autonomia, almeno sul piano economico. Attraverso la sua scelta di vita religiosa, Vanna si riscatta ed afferma la propria dignità di persona, fatta ad immagine e somiglianza di Dio. Proprio tale corrispondenza viene ulteriormente approfondita nelle meditazioni, che molte mistiche descrivono e definiscono come “dolori mentali”, ribadita nell’ imitatio Christi che assume per Vanna da Orvieto centralità nell’esperienza spirituale. L’isolamento che essa ricerca nel solaio di casa è rispettato solo parzialmente dai familiari e dalle amiche, in cui prevalgono di frequente sentimenti di curiosa sollecitudine: chi di nascosto la osserva, mentre si concentra in preghiera e si scioglie nella tensione dell’incontro mistico, resta colpito dall’eccezionalità dell’evento ed è persuaso sempre più a credere nelle sue parole ed a prendere da lei esempio. Dunque davvero Vanna affida alla gestualità, alla fisicità della sua natura il suo messaggio di  fede, altrimenti ineffabile. Altre volte, si dedica in compagnia delle amiche - alcune delle quali ne condividono l’adesione al Terz’Ordine - a letture edificanti riguardo alla vita dei martiri e dei santi dei primi secoli: ascoltando la narrazione delle passiones altomedievali, Vanna perde cognizione di sé stessa, s’identifica nei protagonisti delle drammatiche vicende riproducendo plasticamente i supplizi ed i tormenti, condividendo la sofferenza del martirio. Così ancora la Legenda descrive alcuni episodi salienti: “ Affinché non le mancassero le corone dei martiri, quando le si narrava come un martire era morto, concentrata la mente nella meditazione della passione di quello, rimaneva insensibile ed immobile flettendo il corpo ad assumere le posizioni relative ai tormenti a cui il santo era stato sottoposto. Così, avendo intrapreso la meditazione sulla passione dei e di preghiera ritagliando per essa un tempo ( le ore del primo mattino) ed uno spazio ( il solaio della sua dimora, condivisa con i familiari). L’intensità di tale esperienza fa sì che non sopporti la costrizione delle vesti. Entrando dunque nella “cella” di questo insolito romitorio domestico, Vanna si spoglia dei suoi abiti e si copre di un’umile tela di sacco".

E’ opportuno segnalare, al riguardo, che le seguaci di Sant’Agnese da Montepulciano furono dette nella biografia stilata da padre Raimondo da Capua “sorores de sacco”, per la sobrietà delle vesti e per l’umiltà dei loro portamenti. E’ dunque una scelta condivisa, segno di povertà autentica e di schiettezza nei costumi, quella che troviamo confermata dalla Legenda di Vanna da Orvieto. Lei, che conosce ezzamenti e le loro punture, ronzavano a schiere davanti ai suoi occhi, che rimanevano sempre semiaperti, immobili senza il più lieve battito di ciglia, proprio come gli occhi di un cadavere.        

Con tanta devozione aveva impresse nell’anima la passione e la crocifissione di Nostro Signore, che non solo quando si dedicava alla meditazione, ma anche quando semplicemente ne sentiva parlare si scioglieva tutta in lacrime, per l’amara sorte del suo diletto. E per amor suo portava perennemente sul suo corpo la croce, come mortificazione della carne. In occasione del Venerdì Santo, quando la Chiesa ricorda e rappresenta per sollecitare la devozione dei fedeli la passione di Cristo, che per la nostra misera condizione il Figlio di Dio sopportò inebriata, per così dire, dell’amore per la nostra salvezza, mentre intenta alla meditazione rifletteva sulla crudelissima passione del Cristo,on lo spirito assorto nell’amarezza, persi i sensi, si dispose con le membra tese in forma di croce, impallidì e rimase insensibile, in quello stesso modo nel quale le membra dei Signore furono adattate all’oltraggio della crocifissione.

In questa penosa postura del corpo, i presenti potevano udire il crocchiare delle ossa, come se si scollassero dalle giunture. Sovrapposti i piedi l’uno all’altro,  estese le altre membra, rimaneva fissa in una tale immobilità che gli arti si sarebbero potuti incidere o rompere, piuttosto che flettere.

In questa condizione, provava dolori lancinanti accompagnati da un’estrema debolezza. E così, crocifissa come Cristo, rimaneva fino al far della sera.

Ciò le accadde , nello stesso giorno del Venerdì Santo, per dieci anni, gli ultimi della sua vita; ad eccezione di una volta in cui, sofferente per una forte febbre, lo stesso Dio volle risparmiarla.

Spesso anche durante il Sabato Santo ed il giorno della Resurrezione del Signore, meditando sulla gloria di Cristo risorto, d’improvviso fu rapita dall’estasi così che non vi fosse dubbio alcuno che condividesse per dono del Salvatore la sua stessa gloria.

Allora appariva con il volto e gli occhi luminosi e sfolgoranti.

Ancora una volta, nel giorno dell’Assunzione della beatissima Maria madre di Dio, mentre insieme con altri stava ascoltando la lettura di quell’evento e meditava con grande gioia nel cuore, cominciò poco a poco ad estraniarsi e ad elevarsi corporalmente da terra.

Stava così tesa in aria, con il corpo sollevato per un cubito, con le mani rivolte al cielo in cenno di preghiera. Durò a lungo tale elevazione in spirito; poi,con la stessa levità con la quale si era sollevato, il suo corpo tornò a terra.

Anche in occasione della festa di Santa Caterina vergine, mentre gliene veniva narrata la storia volgendo l’animo e la mente alla letizia, proruppe in queste parole di devozione: - Levati, beatissima Caterina! - pronunciate le quali, subito dimentica del peso del corpo, si sollevò alquanto da terra.

Languendo per amore del Cristo ed inebriata di santo ardore, diceva turbata: - Oh,quanto è meraviglioso ed insieme angosciante che io non possa parlare del mio diletto! -

Diceva così perché non appena cominciava a parlare del Cristo, o ad ascoltare chi ne parlasse, la sua mente era rapita dall’estasi. Nella contemplazione quotidiana era poi ristorata nell’anima da tanta dolcezza, che si preoccupava assai poco di nutrirsi. Era solita anzi dire, quasi scherzando: - Forse non s’infastidisce chi mangia un cibo sgradito?-”(3).

La descrizione che il biografo da delle visioni estatiche esperite da Vanna è estremamente puntuale, benché egli non ne sia testimone diretto: è dunque evidente che padre Giacomo Scalza, durante il suo priorato orvietano, si sia avvalso delle memorie dirette di coloro che conobbero e praticarono la mistica domenicana, serbandone un ricordo affettuoso e devoto.

Alcune osservazioni appaiono particolarmente acute e sensibili: in primo luogo, va rimarcata la consapevolezza, da parte di Vanna, dell’ineffabilità dell’esperienza mistica, che costituisce del pari un privilegio ed un vincolo, condannando al silenzio, all’impossibilità della condivisione.

Da ciò può derivare la conferma rispetto all’intuizione di partenza, che la rappresentazione gestuale costituisca per Vanna da Orvieto una modalità di espressione alternativa ed integrativa rispetto alla verbalizzazione dell’esperienza.

Questa, infatti, non è semplice rappresentazione mimica, duttile abilità di flettere il corpo a significare negli atti le vicende delle vite dei santi che più suggestionano alla lettura, quanto piuttosto la puntuale rivisitazione, la condivisione totale dell’esperienza da cui nulla è sottratto, nella è affidato ad un’attitudine, ad una pratica interpretativa.

Vanna da Orvieto agisce ben al di là dei contemporanei, anonimi estensori di laude destinate alla rappresentazione: il suo intento non è narrativo, ma omiletico, non comporta il coinvolgimento di un pubblico né segna le date del calendario liturgico, ma ripercorre un cammino aspro e travagliato lungo la via di perfezione attraverso l’autentica mortificazione della carne, l’intimo rinnovamento della passione di Cristo e dei testimoni della sua Chiesa.

Per questo il suo corpo si flette, modula nel gesto e negli atti forme e figure in cui i familiari, attoniti, riconoscono le tappe della via Crucis, il martirio dei santi.

La prima espressione lirica che conferisce al volgare dignità letteraria è la poesia religiosa, che fiorisce nell’Italia centrale fin dal XII secolo e si diffonde soprattutto in ambiente francescano: si pensi all’esempio dello stesso “giullare di Dio”, san Francesco, o delle molteplici corde toccate da Jacopone da Todi, che esprime la più alta tensione drammatica del medioevo cristiano, ma canta con pari intensità “el jubelo del core ch’esce in voce”.

Qui ci troviamo di fronte ad un fenomeno culturale e spirituale diversamente orientato.

Le novantatre laude composte da Jacopone, accanto al testo latino dello Stabat Mater, sono il portato di una scelta ideologica precisa, compiuta da un uomo autorevole - sia pur scomodo - padrone di una cultura egemone che si presta a comunicare il frutto del proprio sentimento religioso ad una comunità che lo ritiene fededegno - o che lo teme, ne riconosce il prestigio e lo condanna quando la sua parola si fa troppo aspra, la sua reprimenda troppo dura.

La figura di Jacopone appare dunque speculare rispetto a quella di Vanna da Orvieto: l’uno uomo, l’altra donna - con quanto la mentalità del tempo carica di significato i due distinti ruoli in natura e nella società civile - l’uno francescano, l’altra domenicana, l’uno dotto ed aristocratico, l’altra umile operaia incolta, l’uno in grado di dichiarare pubblicamente il suo pensiero, l’altra destinata al silenzio.

Allora è la risorsa della corporeità, della fisicità propria della natura femminile ad essere valorizzata da Vanna, secondo uno schema di comportamento analogo alle consuetudini proprie della società dell’epoca dei comuni, che tendono a reificare le donne, privandole di autonomia giuridica, subordinandole al controllo ed al dominio dei familiari, esaurendo ogni loro scopo di vita nelle capacità riproduttive legate proprio alla sfera del corpo.

La fecondità che Vanna dimostra è indubbiamente tutta spirituale: essa genera fede, carità, speranza, attraverso le forme plastiche assunte nell’estasi.

Il suo fisico fiorente, descritto dal biografo come “pingu(e) et corpulent(um) et nitid(um)”, è ben diverso dal “Corpo enfracedato” che si oppone con la sua gravezza all’anima di Jacopone.

L’esperienza mistica di Vanna fa anzi sì che l’anima si diffonda in intima unione con ogni fibra del corpo, riducendosi ad una unità che travalica le stesse dicotomie della creazione: il “puro patire” assolutizza l’essere, portando all’unione con Dio, rendendo teandrica la stessa ierofania.

Vanna dunque supera di slancio l’esigenza della parola, intesa come mezzo di comunicazione e di condivisione del messaggio divino, in lei affidato all’intensità del gesto.

Il suo corpo duttile non è dunque  condannato ad un “etterno sciamure / l’ossa contro le vene / nervi contra ionture / sciordenati onne amure / de lo primero stato”.

Anche le sue giunture si disarticolano, il suo cuore rallenta i battiti, mentre il respiro cessa addirittura.

Eppure in lei ciò si manifesta mediante una sofferenza che non lede il corpo, un’astinenza che non lo consuma, per dieci lunghi anni durante i quali Vanna partecipa intimamente alla passione ed alla gloria di Cristo.

Lo stesso impedimento della parola è costituito da una sublimazione che scardina l’interdetto paolino, da cui deriva la condanna delle donne al silenzio: Vanna non può parlare perché solo pronunciando il nome di Cristo avvia quel processo di annichilamento che la dissolve nella contemplazione e la unisce a Lui nella forma più alta dell’ imitatio Christi.

Dunque, per Vanna da Orvieto davvero “amor (est) cognitio”, ma la conoscenza di cui è partecipe travalica i limiti dell’intelletto, non meno del dantesco “indiamento”.

L’unica modalità da lei posseduta e praticata è la trasmissione corporea, per imitazione, delle fasi attraverso le quali giunge sperimentando la sofferenza fisica e l’angoscia dell’anima alla gloria della contemplazione.

Al di là delle specifiche condizioni e delle singole vicende spirituali ed umane, va notato che Vanna condivide, sia pur nella marginalità della sua condizione, il clima culturale del suo tempo:

l’anno 1306, data della sua nascita in cielo, segna del pari la morte di Jacopone da Todi, l’avvio della stesura della Commedia dantesca.

Si tratta dunque di un momento cruciale nella storia della civiltà medievale, a cui donne come Vanna da Orvieto accedono attraverso la via della mistica portando un loro specifico, inestimabile contributo.

Dalla Legenda padre Giovanni Pozzi e Claudio Leonardi estrapolano per l’antologia delle Scrittrici Mistiche Italiane ancora un brano di particolare intensità, che da ragione della singolare interazione tra corporeità e spiritualità messa in atto da Vanna: “Ancora non avendo potuto una volta recarsi in chiesa per una malattia di cui soffriva, comunicandosi con gli altri nella ricorrenza del Natale di Gesù, come è in uso tra i fedeli, ed in particolare nel suo Ordine, nel giorno successivo alla festa risplendette su di lei una luce celestiale,straordinariamente intensa e splendida. E mentre la contemplava con grande attenzione e diletto, ecco venir fuori dalla luce un’ostia candidissima, che entrò nella sua bocca. Lei subito se ne nutrì.

E la bontà divina stessa, che è luce vera, dichiara: - Io sono la luce del mondo - non poteva tollerare che questa vergine, che si era scelta come vaso d’elezione e di grazia, rimanesse priva in un tale giorno del sacramento del suo corpo, dal momento che non aveva potuto comunicarsi con gli altri” (4).

L’argomento topico della comunione mistica, ricorrente nelle vite sante delle moniales, viene sviluppato dal dotto domenicano estensore del testo esaltando la corrispondenza tra l’ostia divina e la luce, secondo un simbolismo già caro ad Alberto Magno ed al suo discepolo Tommaso d’Aquino.

Il lumen infusum nella fede si riverbera sulla ragione, strumento atto a procedere teoreticamente nel campo filosofico, mentre la fede determina un processo intellettivo /affettivo, implicando la totalità dell’esistenza umana nell’amore di Dio.

Inoltre, proprio nella Metaphysica di Alberto Magno individuiamo la chiave interpretativa del quo est, principio per cui l’esperienza di Vanna sussiste: “La materia accompagna tutto ciò che è una data cosa determinata, poiché essa è il principio che conferisce a tale cosa la sua individualità; essa accompagna tutto ciò che si mostra come una cosa determinata, poiché essa nelle sostanze sensibili, è determinata dalla quantità e dalla qualità sensibili. Né l’una né l’altra si trovano nella forma; se entrambe s’incontrano in una sostanza composta di materia e di forma, esse vi si trovano a causa della materia”(Metaphysica, l. XI, I,7).

Ecco dunque che la vicenda di Vanna s’inscrive e si ricollega ad un filone speculativo, filosofico e teologico, in cui l’Ordine Domenicano si fonda e si riconosce.

La quidditas di San Tommaso è sottesa alla spiegazione che fra Giacomo Scalza da della mirabile astinenza di Vanna, il cui corpo resta florido e pingue nonostante il prolungato digiuno: “E non reputo che debba essere trascurato il fatto che pur mangiando e bevendo assai parcamente, fosse pingue e florida e di bell’incarnato, tanto che se l’avesse vista qualcuno che ne ignorava le abitudini, avrebbe ritenuto che facesse bagni frequenti e dedicasse molte cure al suo corpo. Ne’ c’è da meravigliarsi, poiché in verità godeva delle gioie non del corpo, ma dell’anima, che in abbondanza la dilettavano.

Infatti,  così come con schiettezza essa stessa lo ammetteva, quando nella contemplazione raggiungeva l’acme concentrandosi nei misteri delle cose celesti ed in Dio, che amava con tutto il cuore, si nutriva quotidianamente nell’anima del cibo celeste dal sapore del miele, che le riempiva il corpo fin sulle labbra. E così, quando discendeva dalle vette della contemplazione mistica, si mostrava con la faccia infiammata e rubizza, tanto che nessuno poteva dubitare che ritornasse dalla fornace di quel fuoco divino, il cui camino è nella Gerusalemme celeste.

E la verità di ciò è inoltre attestata dal fatto che più volte fu visto un fuoco sul tetto della casa in cui la vergine abitava. E quando fu interrogata riguardo a tale apparizione da una sua amica, rispose semplicemente, con voce chiara e sicura: - E’ Dio. Infatti, come dice il profeta, non è forse il nostro Dio come un fuoco che consuma? -”(5).

La natura umana è glorificata nella corporeità di Vanna, nutrita dalla contemplazione, colmata dalla grazia, cibo dell’anima di cui è beneficata fin nelle membra.

Ad ulteriore manifestazione sta la vampa che le illumina il volto, quando s’allontana dalla fornace ardente della contemplazione di Dio, di cui resta traccia nel fuoco che illumina la notte, squarciando l’oscurità dal tetto della sua dimora.

Per altre figure esemplari della santità femminile domenicana ricorrerà il segnale della luce infuocata che brilla sul tetto della loro abitazione. E’ così ad esempio per Colomba da Rieti, sulla cui casa risplende nell’estate del 1488 un intenso lume, che ha però una duplice valenza: segnala infatti per i suoi concittadini la presenza della carismatica ed assolve per lei al compito di illuminare la strada che la condurrà a Perugia nel settembre di quello stesso anno, ad assolvere fino in fondo alla sua missione di pace.

A chi le chiede ragione della “santa vampa”, Vanna risponde con ineffabile letizia che si tratta di Dio, che è “un fuoco che consuma”.

Ancora una volta, l’umile artigiana semicolta, nutritasi intellettualmente della lettura delle vite dei santi e delle omelie dei Padri predicatori, dimostra di procedere nel suo cammino di fede in perfetta sintonia con la filosofia del suo tempo, evocando nell’espressione l’altezza della poesia dantesca.

 Solo nel Paradiso Dante arriverà a definire poeticamente la teoria della luce, come emanazione della beatitudine.

Dante percepisce infatti “la novità del suono e ‘l grande lume” come percezioni pertinenti a realtà celesti che egli coglie in virtù del fatto di essere destinato a tornare nel suo “proprio sito”, nel “sito decreto”, nell’Empireo che è l’agostiniano cealum caeli, il luogo dell’anima.

Già nel Convivio, Dante aveva sostenuto: “Veramente, fuori di tutti questi (cieli mobili), li cattolici pongono lo cielo Empireo, che è a dire cielo di fiamma o vero luminoso; e pongono esso essere immobile per avere in sé, secondo ciascuna parte, ciò che la sua materia vuole.

(...) Questo è lo soprano edificio del mondo, nel quale tutto lo mondo s’inchiude, e di fuori dal quale nulla è (...). Questa è quella magnificenza, de la quale parlò il Salmista, quando dice a Dio: - Levata è la magnificenza tua sopra li cieli-”(Convivio, II, III, 8-12).

Certo non siamo in grado di discernere dal testo della Legenda quale sia il portato della tradizione orale, quale (e quanto) il risultato dell’elaborazione del suo colto estensore: certo l’intento agiografico dello Scalza è indubbio, ma d’altro canto resta inconfutabile il fatto che egli si sia puntualmente documentato in ordine ai fatti mirabili della vita di Vanna da Orvieto, tanto che proprio riguardo a questo passo del testo agiografico il Pozzi ed il Leonardi concordano nell’individuazione di un registro formale affabulatorio: “Nel passo pare quasi di ascoltare un racconto della stessa Vanna, il ricordo delle speciali attenzioni del Signore e del soccorso che ella ottiene nella vita fisica e spirituale”(Scrittrici Mistiche Italiane, cit., p. 197).

Quando finalmente Vanna compie appieno l’esperienza del suo “trasumanare”, riesce a significare attraverso il racconto ad un’ amica correligionaria che l’assiste nel trapasso il senso più alto della sua accoglienza in cielo: “Dunque un’altra donna devota e religiosa che, quando   la santa si addormentò nel Signore, aveva saputo troppo tardi della sua morte (Vanna era morta quasi a sera) si doleva fortemente perché non si era trovata ad assisterla nel trapasso.

Dopo aver riflettuto a lungo su ciò, si addormentò un poco. Ed allora la santa apparve alla dormiente, vestita con l’abito che indossava in vita.

E colei che la vedeva in sogno le chiese: - Oh Vanna, come va il tuo male agli intestini?- Disse così, perché finché visse Vanna ebbe dolori addominali.

La santa rispose: - Sappi che è stata posta fine a tutti i miei mali.- Detto questo, la visione svanì.

Ancora un’altra donna pia e religiosa, che dopo aver detto le orazioni si era addormentata, ebbe una visione celestiale, e la vide in questo modo: vedeva se’ stessa presso il sepolcro in cui giaceva la santa. Volgendo lo sguardo intorno a se’, vide in cielo due aquile che rimanevano fisse ed immobili. Meravigliandosi di ciò, guardò in basso verso il tumulo dove riposava la santa, quand’ecco che le apparve la beata, rivestita di luce, come le pareva, su un drappo splendente sorretto ai quattro angoli da quattro frati dell’Ordine dei Predicatori, anch’essi sfolgoranti, che tenevano ciascuno un angolo del drappo.

Uno di quei quattro frati, che era ancora vivente, era un uomo di grande innocenza e santità di vita.

Allora la donna che contemplava la visione, vedendo che la santa voleva librarsi in alto dov’erano le aquile, le disse: - O Vanna, come potrai attraversare il solaio?- Diceva così, perché il sepolcro della vergine è posto al di sotto di un solaio. E la santa rispose: - Ma cosa dici? Non potrò dunque oltrepassare poche tavole, io che ho varcato i nove cieli? -

Detto ciò, la santa fu sollevata da coloro che tenevano il drappo. Allora, la donna che osservava gridò: - Oh, Vanna! - E la santa rispose: - Non chiamarmi più Vanna, perché in cielo non sono chiamata Vanna, ma Bellissima -.

A questo punto, la visione svanì” (6).

Le amiche, le correligionarie sono dunque partecipi della sorte di Vanna, accolta in cielo così mirabilmente.

Ancora una volta, colpiscono le corrispondenze con il testo della Commedia, nel riferimento alle aquile, fisse ed immobili in alto, nel cielo.

Sul sepolcro di Vanna si eleva la visione di lei, sfolgorante, vestita di luce.

Alle domande dell’amica, stupita e sollecita, turbata da dubbi troppo umani, la Terziaria morta in odore di santità risponde con benevolenza, ma attraverso le sue parole traspare la forza di una consapevolezza che non appartiene più a questo mondo.

Così pure il nome che essa ebbe in vita è mutato, nella gloria dei cieli: ora Vanna è, in eterno, Bellissima.

NOTE

(1) Acta Sanctorum, Praetermissi del mese di Luglio: “Johanna, à loco habitationis urbevetana dicta, Ordinis S. Dominici Tertiaria, titulo beatae ornata est ab iis fere omnibus qui Vitae sanctorum ac Beatorum Ordinis istius describunt: sufficiat nominasse Johannem a S.Maria Gallice, et Marchesium Italice.

Ambrosius Taegius elogium satis longum Latine composuit, atque ex ejus codicibus Mss. transumpsit Paperbrochius.

Memorantur ibi insignes ejus virtutes, singulares favores eidem caelitus collati, prophetia & miracula; verum propius explorare cupiens, num vero in ipsa Veteri urbe cultu atque ut beata honoraretur, eo perrexit anno 1700, omnibusque accurate discussis, sic propria manu scriptum reliquit, atque Marchesii elogio attexuit: Fui ego (C.J.) anno 1700 Urbe-veteri; adivi ecclesiam PP. praedicatorum, ubi corpus B.Joannae virginis, tertiae regulae S.Dominici, supra altare servatur, diciturque adhuc integrum esse, ac dudum illic servatum fuisse. Habetur passim in illa urbe & vocatur beata; nullum tamen habere videtur cultum ecclesiasticum; & Prior monasterii ne quidem sciebat diem obitus ejus. Haec cum ita se habeant, non video mihi magis licere Johannam illam inter Sanctos collocare, quam tot alias & istius & aliorum Ordinum piissimas virgines, etiam ab egregiis virtutibus & miraculis laudatissimas; ut & alibi notatum invenies. Si cultus ipsi legitime permittatur, poterit de ea agi vel in hujus mensis, vel in totius operis supplemento”

(2) G. SCALZA, Legenda: “(...) ex quo habitum religionis assumpsit, quotidie de mane usque ad horam sextam vel nonam in oratione immobilis persistebat. Cum tanto autem cordis fervore in oratione et caelestium contemplatione pendebat, quod vestimenta ferre et sustinere non posset. Quare cum ad orationis et contemplationis arcem volebat ascendere, cellam, in qua orare solebat, quae in solario domus in qua habitabat sita erat, ingrediens, sua omnia vestimenta se exuens, tam in aestate quam etiam in hyemis aspera intemperie, quando solet etiam frigus sui rigore fortia quaeque constringere, simplici sacco vestita, ibi fixa et immobilis permanebat. Tantusque ivini amoris calor huius virginis surgebat in mente, quod totum corpus eius in sudorem maximum resolvebatur, in tantum quod oportebat eam pannum semper habere paratum, cuius frequenti officio corpus suum ab imminenti sudore detergeret. Nec incongruum: quia cum igne divino succensa arderet interius, nihil erat quod algorem posset inferre exterius. Et assiduitate continua ita actum contemplationis haec virgo beata et spiritualis meditationis habitualiter retinebat, quod si aliquando de amore vel passione Christi vel alicuius alterius sancti ei verba narrata fuissent, subito rapiebatur vel etiam elevabatur in spiritu”( cap. V).

(3) ivi: “Ut etiam coronae sibi passionum martyrum non deessent, cum ei modus passionis cuiusvis martyris diceretur, spiritu in meditatione passionis martyris occupato, corpus in modum quo matryr tormentis fuerat subjurgatus, insensibile et immobile permanebat.

Nam cum in festo principum apostolorum Petri et Pauli coepisset de eorum passionibus meditari, Petri primum passionem ad memoriam revocata, subito rapta, mansit corpus eius immobile eo modo quod fuit apostolus in cruce suspensus. Pauli vero postea passione pensata et eodem modo abstracta, corpus eius, qualiter quis ad decollandum sternitur, apparuit, protenso collo prostratum. In omnibus etiam istis animae gratiis, ita corpus eius iacebat emortuum, ut si quis eam ignorans tunc eam vidisset, mortuam reputasset. Erat siquidem sine motu et velut corpus mortuus non respirans. Vidisses etiam illa hora muscas, maxime quando solent infestis volatibus crebrisque puncturis aliorum turbare quietem, ita gregatim per oculos eius, quos tunc semiapertos semper quasi tenebat, sine palpebrarum vel tenui motu licenter discurrere, ut non viventis oculi viderentur cadaveris. Passionem et crucem Jesu Domini salvatoris tanta devotione suo infixerat animo, quam quandocumque non solum cogitabat sed etiam aliquid audiebat, ad amaritudinem dilecti tota liquefiebat, in lacrymis resoluta. Crucis enim mortificationem iugiter in corpore suo pro patientis amore portabat. In sexta etiam feria Parasceven, in qua ad excitandam devotionem fidelium sancta mater Ecclesia passionem Christi, quam pro nostra miseria Dei filius amore salutis nostrae, ut ita loqui liceat, ebrius tulit annualiter repraesentat, cum intenta meditatione pensaret Christi crudelissimam passionem, spiritu in amaritudinem assorpto, sensuum proprio usu carens, corpus in modum crucis extensum, rigidum et pallidum et insensibile permanebat, eo scilicet modo, quo membra dominica crucis fuerant aptata ludibrio. In cuius corporis extensione poenosa audiebant adstantes, si quos tunc adesse contingeret, tam vehementem ossium crepitantium collisionem, ut videretur quod a suis compagibus solverentur. Pes vero alteri pedi suppositus et alia membra extensa tanta immobilitate fixa manebant, quod membra singula potuissent incidi vel frangi, potius quam moveri. In membrorum autem huiusmodi extensione, acerbitatem doloris et poenam cum debilitate non modicam sentiebat, et sic cum Christo in cruce confixa, usque ad noctis initium permanebat. Hoc autem eodem die sibi annis decem accidit, ultimis scilicet vitae suae; praeterquam semel, cui tunc, quia vi febrium nimia laborabat, credimus, ipsum Deum ei a tantis poenis et doloribus pepercisse. Saepe etiam in sabbato sancto et die resurrectionis dominicae, de resurgentis gloria meditans, subito in tantam gloriam rapiebatur, ut nulli dubium esset, quin salvatoris dono ipsam gloriam degustaret. Tunc etiam vultu perlucido et micantibus oculis apparebat. Cum etiam semel, in die assumptionis beatissimae Dei genitricis Mariae, qualiter assumpta fuerit (coram quoque) legeretur; et ipsa hoc magno cordis iubilo cogitaret, coepit paulatim abstrahi et corpus eius a terra etiam elevari. Stabat itaque in aere, a terra corpore elevato per cubitum, extensa, manibus in caelum erectis quomodo solet quis orans in oratione prosterni. Fuit itaque diu in tali spiritu elevatione; eademque levitate corpus eius ad terras rediit qua in aere fuerat elevatum. In festo etiam b. Catharinae virginis, cum eius sibi historia recitabatur, seipsam ad cordis gaudium et mentis laetitiam excitans, in haec verba devotionis erupit: - Exurge beatissima Catharina - post quae verba, subito molis corporeae gravitatis oblita, aliquandiu in aere sublevatur. Amore quoque dilecti languens et fervore sancto ebria, cum quadam mentis anxietate dicebat: - Oh! quam mirabile et angustiabile est hoc, quia de dilecto meo loqui non possum! - Dicebat vero ista verba quia statim quod de Christo loqui inciperet vel audiret, in extasim mentis illico ponebatur. In contemplatione etiam quotidie tanta dulcedine reficiebatur in anima, ut modicum postea de corporis cibo curaret. Solebat etiam, quasi solatiando dicere: - Nonne fastidium ingeritur comedenti, quem cibum sumere non delectat?-”( capp. V-VI).

(4) ivi: “Cum etiam semel propter corporis infirmitatem, quam patiebatur, in festo natalis Domini ad ecclesiam venire et cum aliis corpus Christi, ut moris est fidelium, maxime autem religionis suae, sumere non potuisset, in crastino diei festi super eam lux coelica emissa fulgeret, nimium admiranda. Cumque hanc attentius et delectabilius intuetur, ecce hostia candidissima de luce egrediens, os eius intravit, quam statim assumpsit. Nec est passa divina bonitas, quae lux vera est, ipsa dicente: - Ego sum lux mundi - hanc virginem, quam sibi vas elegerat electionis gratiae, ut quia cum aliis communicare non potuerat, tanto die corporis sui sacramento privari” (cap. VI).

(5) ivi: “Ne istud silentio praetereundum existimo; quia cum modici valde cibi et potus esset, ita pinguis et corpulenta et nitida erat, ut si quis eam non cognoscens vidisset, credidisset eam balneorum usu et multis corporis deliciis abundare. Nec mirandum: quoniam vere non corporis sed animae et coelestis suavitatis degustationum frequentium deliciis affluebat. Nam (sicut ipsa simpliciter prodente compertum est) quotidie, cum in contemplatione caelestium in Deum, quem toto diligebat affectu, mentis aciem infixisset, quodam mellei saporis cibo caelesti saginabatur in anima, qui totum corpus eius usque ad labia etiam exteriora complebat. Cum etiam de iugis contemplationis monte descenderet, ita ignea facie rubicundoque colore perfusa redibat, ut nullus eam quin de fornace illius igni divini, cuius caminus in Hyerusalem coelesti consistit, exiret, posset ambigere. Hoc autem vero esse, ignis, qui noctis tempore a pluribus saepe visus super tectum domus, ubi sancta virgo habitabat, apparuit, attestatur.. Cumque de dicti ignis apparitione sibi a quadam sua domestica, familiariter quaereretur, alacri et constanti protinus voce, - Deum esse - respondit. - Nonne enim Deus noster ignis consumens est, Propheta testante?-”(cap. VI).

(6) ivi: “Quaedam etiam alia religiosa et devota mulier, cum die, qua sancta dormivit in Domino, de sero audisset, quod sancta obierat (licet in hora quasi vespertina migraverit), vehementer dolebat, quod eius obitui non meruerat interesse. Cumque huiusmodi cogitatui inhaeret, aliquantulum obdormivit. Tunc sancta in habitu, quem viva tenuerat, apparuit dormienti. Tunc quae visum videbat, dixit: - Oh Vanna, quomodo est tibi de malo tuo illiaco? - Hoc autem dixit, quia sancta, dum adhuc viveret, doloribus illiacis diu fuerat cruciata. Sancta respondit: - Finem esse impositum noveris, omnibus malis meis. - Quo dicto, sancta ab oculis eius evacuit. Quaedam etiam alia devota et religiosa mulier, dum post orationem corpus quieti dedisset, visionem divinitus sibi ostensam conspicit in hunc modum. Videbatur namque sibi, quod sepulcro, ubi sancta iacet, adstaret. Cumque huc atque illuc oculorum aspectu discurreret, in caelo respiciens videt in excelsis duas aquilas fixas et immobiles permanere. Cum hoc miraretur, oculos suos deflectit ad tumulum, ubi sancta quiescit: et ecce apparuit haec beatissima virgo luce, ut sibi videbatur, induta, residens super quoddam pallium fulgidum, cuius quatuor angulos, fratres quatuor Ordinis Praedicatorum praefulgidi tenebant, singuli singulos angulos manibus retinentes. Frater autem unus ex illis quatuor, qui tunc temporis adhuc supererat, erat vir mirae innocentiae et vitae sanctitate dotatus. Tunc illa mulier visionem inspiciens, videns sanctam elevari velle in caelum ad aquilas sursum stantes dixit: - Oh Vanna, quomodo poteris pertransire solarium? - Hoc autem illa dicebat, quia sepulcrum huius virginis sub quodam solario tabulato est situm. Sancta respondit: - Quid est, quod dicis? Numquid non paucas tabulas transire potero, quae novem caelos utique pertransivi? - Quo dicto, sancta continuo a deferentibus elevatur. Quod attendens mulier, cum admiratione clamavit: - Oh Vanna! - Sancta respondit: - Noli me amodo Vannam vocare, quia in caelestibus Pulcherrima vocor ab omnibus, et non Vanna -. His visis, visio lapsa est”(cap. XI).

  MARGHERITA DA CITTA’ DI CASTELLO ( 1287 - 1320)

La vicenda umana di Margherita da Città di Castello, la cieca della Metola, s’inscrive in uno scenario più ampio e complesso, originandosi all’interno di un contesto ancora legato alla società feudale, segnata da una minorazione che la condanna alla marginalità. La durezza dei tempi, l’instabilità politica, la disillusione inducono i genitori naturali ad abbandonare la piccola cieca alla carità altrui: ciò che sembra precludere ogni opportunità, ogni speranza per Margherita costituisce in realtà le premesse per un ri